【作者序】
本書收集了十一篇文章，每篇介紹一位當代歐陸哲學家的思想，包括德國現象學的兩大奠基者胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938）和海德格（Martin Heidegger, 1889-1976）、法國現象學的最重要代表沙特(Jean-Paul Sartre, 1905-1980）、梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961）、列維納斯（Emmanuel Lévinas, 1906-1995）和呂格爾（Paul Ricoeur, 1913-2005）、結構主義者李維史陀（Claude Lévi-Strauss, 1908-2009）、後結構主義者傅柯（Michel Foucault, 1926-1984）、解構論者德里達（Jacques Derrida, 1930-2004）、後現代主義者李歐塔（Jean-François Lyotard, 1924-1998），以及難以歸類的政治思想家鄂蘭（Hannah Arendt, 1906-1975，一譯「阿倫特」）。部分文章源自期刊中關於該哲學家的專輯總序（胡塞爾、海德格和梅洛龐蒂），另一部分是為悼念或追思該哲學家而作（列維納斯、李維史陀、呂格爾和德里達），一篇原是期刊專論（李歐塔），其餘三篇則專為本論集撰寫（沙特、鄂蘭和傅柯）。寫作時間前後跨越二十年（2004-2024）（參書末文章原初出處一覽表）。曾發表的文章都經增補和修訂。
為這樣的一個文集寫序，第一個想法就是把論及的哲學家之間的思想關係，作一簡單的交待。不過，這樣的工作卻絕不簡單，因為它涉及以下各方面的問題：胡塞爾的超越論現象學與海德格的實存論現象學的關係為何？法國現象學如何脫胎自德國現象學卻能另闢蹊徑？戰後法國思想界中結構主義、後結構主義和解構論如何從不同面向對現象學提出挑戰？法國的現象學家如何以不同方式面對這些挑戰，形成了二次大戰後法國哲學思想界的特殊風景？結構主義、後結構主義、解構論和後現代主義之間又是怎樣的關係？它們是各自發展，還是互相交織？年青時受學於海德格和雅斯培的鄂蘭，她成熟時期發展出的政治存在論與經典現象學有何關係？要回答上述每一個問題，可能都需要一本專論，當然不會是一篇短序所能升任。
不過，在修訂、增補和寫作的過程中，上述各位哲學家的影像不斷浮現在筆者腦海中。吾生也晚，胡塞爾、海德格、沙特、梅洛龐蒂和鄂蘭只能從照片或影片上一睹他／她們的容貌。其他法國哲學家，則有幸於法國求學期間得機親睹他們的風采，都是一些難忘的經歷。現在藉這機會整理一下，以饗讀者。
我第一位見到的是傅柯，機緣是出席了1981年春季他在法蘭西學院（Collège de France）的講課，主題為「主體性與真理」（Subjectivité et vérité）。講課安排在每週一早上十時正開始，於一個約有一百座位的大講堂進行。由於講課是完全公開的，我預計到慕名而至的人會很多，所以早於九時許便抵達講堂；但即使這麼早到，仍只能席地而坐。之後陸續抵達的聽講者坐滿地板上的空位，再遲來者，就被安排在隔壁的另一個教室，在螢幕上觀看即場視頻傳送來的講課畫面。我坐在演講室左前方的地板上，距離講台不遠，能清楚看到講者的面部表情、神態與手部動作，也清晰聽到他說話的聲音。當時的傅柯54歲，對於一個思想家來說，正是黃金歲月。傅柯講課時基本上對著早已準備好的講稿宣讀，間中朗讀一段引文，不時抬頭望向聽講者作一些解說。他說話的聲調高低適中，節奏穩定，咬字清晰，而且鏗鏘有力，堪稱活力四射。四十多年後的今天，傅柯這個熱切而投入的講課形象，仍然活現於我腦際。
在同一個學季，我也聽了結構人類學之父李維史陀在法蘭西學院的講課。這個課被安排在一個較小的講室，聽講者約三、四十人。當時的李維史陀雖然已屆72歲，但毫無老態。他講課時沒有對著講稿，而是在講台上一邊來回踱步，一邊講話，經常半低下頭處於沉思狀態，間中在黑板上畫上表達親屬關係的圖表。李維史陀說話的聲音很小，聲調也比較低沉。我目睹的是一個思想家正在進行嚴密的思考，多於一位教授在講課。七、八年之後，我再在巴黎龐畢度中心一個電影放映會上見到李維史陀，放映的是關於他年青時期（1938-39）在巴西阿馬遜森林從事田野研究的紀錄電影。但由於技術故障，影片變成黃色，李維史陀氣得沒有講話就離開了。
我第三個見到的當代法國哲學大師是望穿秋水始得一見的列維納斯。事緣座落於索爾邦學院的巴黎第四大學哲學系1981-82年秋季學期，在壁佈板上預告，早已退休的列維納斯將在該學年下學期主持一個研討班（séminaire）。於是我滿懷希望，每星期都在預告的研討班開課時間站在課室門外，等待列維納斯的到來，結果期望落空。第二學年歷史重演。到了1984年1月春季學期開始，我仍然死心不息，照樣按預告研討班開課時間走到課室，希望聽到列維納斯講課。皇天不負苦心人，這一年預告中的列維納斯研討班終於開成了，年屆78歲的列維納斯來到班上。研討班的主題是胡塞爾的《觀念II》，列維納斯自己沒有講課，而是由一批當年仍年青的法國現象學學者，每月一次輪流作報告，當中包括馬里翁（Jean-Luc Marion, 1946- ）、弗朗克（Didier Franck, 1947- ）等，他們在1980年代末、1990年代初開始，成為法國現象學界的中流砥柱；1984年時，他們則正在漸露頭角。在研討班上，筆者一直都不敢發言，待最後一次上課完畢，才鼓起勇氣準備提問。當時筆者一直站在列維納斯身後，靜待他逐一回答其他發問者的問題之後，才上前提出自己的問題。顯然，列維納斯早已察覺到我在他身後，故此，當他回答完所有其他人的問題之後，馬上轉過身來，一面向我點頭，一面說：“Bonjour Monsieur!”與我面對面的，是一個身型略為矮小和肥胖的長者；他寬闊的前額和飽滿的臉龐，顯示出莊重而詳和的面容，給了這個膽怯的來自香港的異鄉年青人所需要的鼓勵去說出第一句話。筆者登時體會到，列維納斯畢生努力思考，傳遞和頌揚的哲學理想──對陌生人、外來客、異於己者、弱勢者等各種形態的他人回應與及履行無盡的責任──在這一刻的這個身體動作中，以毫無保留的澄明狀態體現出來。這一面對面的澄明狀態，超越了種族、國界、年紀和文化來源的差異帶來的分隔，從胡塞爾所說的作為過去意識（consciousness of the past）的滯留（retention）中一躍而起，進入了記憶的永恆中。
這是我在法國十多年求學生涯中，得到最重要和最珍貴的教益。之後我還兩次見過列維納斯，一次是他在索爾邦的演講，另一次是其他學術場合。這兩次雖然我沒有機會跟他交談，但當我向他點頭示意，他就不徐不疾地也以點頭回應。這也使我理解到，倘若我們也把列維納斯視為西方哲學家，他體現的應是我們一般東亞人不熟悉的另一種西方人，他所屬的西方是另一個西方 （another West）。
呂格爾是我初抵法國之際，最期望能夠聽到他講課的當代法國哲學大家，因為我還在香港中文大學自學胡塞爾現象學時，得益最大的是讀到呂格爾一系列清晰地解釋和評論胡塞爾學說的論文。可惜當我在1980年秋抵達巴黎之際，呂格爾剛從巴黎大學南特爾分校退休，不單無緣聽他講課，此後多年也一直沒有機會聽到他的公開演講，直至1988年春在巴黎一個關於鄂蘭政治思想的學術研討會上，才第一次見到他和李歐塔同台出現。吕格爾和李歐塔被安排在同一場作報告，由李歐塔先主講。他的報告題為“Le survivant”，就鄂蘭論極權主義的起源，以及《人的境況》（The Human Condition）中以人的出生（natality）現象作為其嶄新的政治存在論（political ontology）之論述基礎，表示了明顯的保留和婉轉的批評。李歐塔報告完之後，坐在講台上右方的呂格爾馬上回應說：「鄂蘭的哲學不是這麼容易被否定的！」然後就開始宣讀他準備好的講稿“Pouvoir et violence”，對鄂蘭政治存在論中權力／力量與暴力這兩個關鍵概念作出非常深入的分析。目睹呂格爾和李歐塔兩位立場互異的當代原創性哲學家，就鄂蘭這位影響極大的當代政治思想家的核心學說同場對辯，是極之難忘的經驗，也讓我更深切體會到當代歐陸哲學的一個獨特面貌：大師之間公開辯論不是常有，但他們不會迴避展現與他人思路差異的對辯。這種對辯是君子之間的思想交鋒。
上面這次遠距離見到呂格爾之後，我還有一次與這位法國現象學長春樹的近距離接觸，那是一、兩年後秋天的一個星期六上午，呂格爾在巴黎高等師範學院的一次演講，講題關於敍事者的身份（l’identité narrative）。同樣，我也是在演講結束，等待其他聽者發問完畢之後，才上前向呂格爾提問。他非常有耐心地聆聽我的發問，也十分有耐性回答。我還看見他手上拿著的講稿，A4開的打字紙，右半是文字，左半完全留白，作為修訂文稿的空間。這也讓我理解到，即使是呂格爾這樣著作等身的大師，仔細修訂文稿也是思考和寫作的必經過程。
以上幾位當代法國哲學家，我是以外國留學生和年青讀者的身份認識他們，最多向他們請教一、兩個問題。我與德里達的關係，起初亦不外如此。但在我完成學業的往後十年，卻與他發展出一段持續的交往，使我對他的為人與行事，有更真切的體驗。
德里達的影像第一次在我眼前出現，是1981年秋法國電視台的新聞廣播。當時他一臉驚魂甫定的樣子，因為剛從共產政權統治下的捷克監獄被釋放回到法國，原因是他參加捷克學者組織的地下研討會，被誣告藏毒，在法國政府出面營救下才獲釋。1983年德里達成為在巴黎成立的國際哲學學院（Collège international de Philosophie）創院院長，我就在學院的公開研討活動中得睹其廬山真貌。及後我在1985及1986兩個春季學期，旁聽德里達在巴黎高等師範學院的課，主題就落在他推動建立的國際哲學學院作為大學之外的非建制的學院（廣義的institution），與哲學教學和研究的關係。之後我雖然在巴黎不同的公開哲學研討活動中有機會見到德里達，但一直未有機會交談。直至1993年春我博士論文答辯完畢，在指導老師德桑蒂（Jean-Toussaint Desanti）教授（他也是德里達國家博士學位的指導教授）鼓勵之下，我把博士論文寄給德里達，徵求他就論文中對他的相關著作的評論給予意見。過了約兩個月，德里達果然給我一封手寫的回信，但他的字體是出名的難以辨認，我要找老師德桑蒂教授幫忙，才能解讀信中字跡。收到德里達充滿鼓勵言詞的親筆回信，我自然喜不勝禁。於是我再去信感謝他，他也再給我回信。後來我知道，不少寫信求教於德里達的年青學人，也會收到這位風靡全球的解構論大師的親筆回信。不過據聞，大家都不太看得懂他的字跡。
學成離開法國後，我直到2001年才恢復與德里達的聯繫。事緣當我知道德里達將於那年秋天訪問中國，我就於初夏往他任教的法國社會科學高等研究學院（École des hautes études en sciences sociales）拜訪他，並邀請他中國之行後到香港中文大學哲學系作兩場公開演講。令我喜出望外的是，他一口答應，並且沒有提出任何條件。在一位旅法的華裔學者陪同之下，德里達在911之後數天來到香港。他在中文大學的第一次講座題為〈解構與倫理關懷〉（“Deconstruction and Ethical Concern”），不但約200座位的大演講廳坐滿，席地而坐者更填滿整個講堂的階梯和地板。他兩天之後的第二次演講，我們最初安排一個只能容納三十人左右的研討室；鑑於第一次講座的盛況，我們馬上改為安排一個可以容納一百人的大講堂，結果也是座無虛席。這次德里達講得比第一次更投入，開講時對著文稿宣讀，但約半小時後便放下講稿，並脱下西裝外套，捲起裇衫衫袖，就早一星期前發生在美國的911事件即席發揮他關於暴力問題的反思。兩次演講中，聽眾都踴躍發問，而德里達都十分詳細地回應。他的英語雖然略帶一點法語口音，但仍然非常容易聽懂。由於兩次演講都極為成功，我和系上的資深同寅詢問他能否來系上作一學期、即三個月的訪問。他說：我很喜歡這裡，但三個月太長了。我追問：那一個月可以嗎？他馬上表示可以，並定了於2003年秋再到來。於是我們就往這方向準備，並想出設立「唐君毅訪問教授」的計畫。在我們的構想中，德里達將會是第一任唐君毅訪問教授。
2002年春天，我與德里達在巴黎德桑蒂教授的喪禮上相遇，他還是精神奕奕。到了該年冬天我再到巴黎與他見面，打算與他商討一年後再來中文大學訪問的事宜。在巴黎第六區一家他最常去的酒店咖啡座中，他告訴我好一段日子來他身體極之疲勞，要作全身檢查，所以要暫停一切外訪活動。當時我自然感到失望，惟有希望他休息後身體能恢復過來。但約兩、三個月之後，即2003年春，就傳出他患了胰臟癌的壞消息。到了2004年10月，我在上海一個研討會上作關於德里達倫理思想的報告之後，就收到他逝世的噩耗！
德里達早期的著作，因強調對西方傳統形上學同一性思維的解構，往往被論敵批評為充滿虛無主義傾向。踏入1980年代之後，德里達反覆強調，解構有強烈的實踐動機和濃厚的倫理關懷。他帶領創立的國際哲學學院，強調無分國族、學歷和專業，都可以參與哲學的研討與對話。我自己與德里達的交往可以作為見證：解構就是要盡量去除各種思想與文化偏見，衝破國族與等級的藩籬，建立奠基於尊重差異的友誼。
我與上述幾位當代法國哲學家的會見與交往讓我認識到，他們之為思想大師，在於他們都並非空有理論，而是充滿實踐關懷，並且能夠在他們的行事中展現出來。
在一個多元世界，哲學可以以不同的方式和風格進行。有人重視純粹概念分析與論據的邏輯有效性，因此視歷史考察為次要、甚至無關重要。然而，倘若哲學其中一個要務是求真，則歷史的真，不正是真理的一個重要面向嗎？記憶不也是歷史的真的一個重要構成性來源嗎？然而，對歷史的陳述也可以是一種對歷史的扭曲。因此，從歷史中尋真，固然需要記憶，但也需要傅柯所說的「對抗記憶」（counter memory）。這就是上面充滿記憶的文字出現在本書序言的理由。
——二〇二五年臘月於香江
