【導論】（節錄）
龍樹（Nāgārjuna，約西元150年） 的《中論》（Mūlamadhyamakakārikā；MMK）是印度佛教中觀學派（Madhyamaka school）的根本典籍，內含二十七章，全由偈頌組成（譯按：本書依據原書之英譯頌文，以白話文譯出）。龍樹試圖在此書中確立中觀要旨：一切事物皆是「空」（梵śūnya）的，也就是缺乏自性（梵svabhāva）。「諸法皆空」這個主張，最早出現在總稱為「般若波羅蜜多經」（Prajnāparamitā）的初期大乘經典的佛教傳承中，而般若經系大約始於西元前一世紀。此前的佛教思想是基於一個比較特定的主張──「人空無自性」，也就是沒有獨立存在且恆存的自我，「人」是概念的建構；體悟「人空」被視為解脫輪迴的關鍵。最早出現的大乘經典大幅超越這個主張，斷言不只是「人」（還有諸蘊聚合的實體，例如車輛），一切皆空無自性。不過，雖然這些大乘經典主張「諸法皆空」，卻沒有為此辯護。龍樹《中論》的任務，就是為這項主張提供哲學上的辯護。
《中論》與四部論注
《中論》和其他相同性質的文本一樣，往往以極為精簡的形式呈現論證，也因此不依賴注釋便很難理解，這是此類文本的特質和著述目的所致。所謂「論頌」（梵kārikā），是一種偈頌體的著作，言簡意賅地闡述某項學說（通常是哲學義理），換句話說，「論頌」是由偈頌組成的作品。運用這種形式的著作，原本是因為以偈頌體呈現，比較容易將資料牢記在心。每個偈頌的結構是四個音步（分別以a, b, c, d指稱），每個音步有八音節，這種偈頌造成的規律節奏就成為記誦的一大輔助。但另一方面，由於偈頌體的限制，以致很難清楚闡述且充分辯解複雜的哲學論點。然而，這種文類的作品並非以此為著述目的，原本似乎是期望弟子能牢記這些偈頌，並且在師父面前背誦，以示對內容的嫻熟，然後逐頌聽聞師父對內容的詳盡解說。日久歲深，各個師父所作的解說最終被人以散文體記錄成書。原先的偈頌加上注釋，這兩者合併正是為了詳盡闡述與辯護作為議論焦點的哲學論題。牢記偈頌讓弟子有必備的綱要，以便鉅細靡遺地記住注釋中詳述的思辨系統。
據我們目前所知，《中論》在印度的注釋書共有四部：（一）《無畏論》（Akutobhayā，作者不詳）；（二）佛護（Buddhapālita）所作的《中論注》（Madhyamakavṛtti。以下簡稱《佛護注》）；（三）清辨（Bhāviveka）的《般若燈論》（Prajñāpradīpa。以下簡稱《燈論》）；（四）月稱（Candrakīrti）的《淨明句論》（Prasannapadā。以下簡稱《明句論》）。這些注釋書對於每一頌的詮釋並非完全一致，其中有些注釋書會針對特定論點提出較詳細的解說。但這四部注釋書對於偈頌的論證，以及每一章破斥哪些特定的觀點，還有其他諸如此類的事項，大體上是吻合的。若是沒有這些資料，任何人都可以天馬行空地解讀這些偈頌，提出各種不同的詮釋。當然，我們無法確定傳統印度的注釋書中哪一部忠實地反映出龍樹的本意，但如果我們自詡比這些注釋者更了解龍樹，那就未免太自以為是了。
本書譯本以注釋書為依據
我們的《中論》譯本即以這些注釋書為依據，而且不僅限於梵文模稜兩可時英文譯詞的抉擇問題，許多偈頌的英譯內含一些補充資料，置於方弧中，那是原來梵文偈頌沒有出現的字詞，但是如果不添加這些字詞，根本無法解讀偈頌。方弧資料的補充，是因為注釋書有指明偈頌省略的部分。顧及前述韻文格式造成的限制，偈頌本身有這種省略是可以理解的，應該附帶說明的是，我們已經儘量減少以方弧補充譯文的情形。換句話說，在「偈頌本身」的內容詮釋上，我們一直採取相當開放的態度。若從上下文可明顯看出梵文偈頌有哪個字詞為求精簡而被省略，我們就直接添加相對應的英文譯詞，而不加方弧。不過，如果有讀者想核對我們的英譯忠於梵文原文的精確度，或許可以查閱這個譯本稍早發表於《印度與西藏研究期刊》（The Journal of Indian and Tibetan Studies）的版本，該文在方弧的使用上，更符合嚴謹的學術風格。
我們並未翻譯任何注釋書，而是根據上述四部《中論》注釋的經典之作，針對英譯的偈頌，逐一提出我們自己的注釋。我們盡可能地減少主觀詮釋，在解說時，絕大部分是根據至少一位注釋者所言，少有踰越之詞。我們希望一旦適當地闡述偈頌背後更大的脈絡，論證本身就能得以自行發言。對於龍樹的整體立場，以及他原本打算讓論證發揮何種作用，每個人都有各自偏好的觀點，但我們一直儘量避免讓這個譯本成為鼓吹這些個人觀點的工具。
《中論》的每一章皆針對一個特定教義或概念加以觀察，這些教義或概念通常是某個佛教論敵的主張。從目前所用的文本看來，並沒有明確的線索足以判定龍樹是否訂定每一章的章題，而且即使他的確為各章下標題，當初的章題是什麼，我們也不得而知。大體而言，我們沿用月稱注釋書中的章題，但有些章節採用其他注釋書的章題，因為我們認為如此一來更能彰顯其中的內容。
《中論》論敵所持的見解
現在，針對龍樹造論的目的和策略作一些整體介紹，應該不致太過突兀。龍樹《中論》的對談者是佛教內部人士（另一部公認為龍樹著作的《迴諍論》［Vigrahavyāvartanī］，其主要談話對象也包括非佛教的正理派［Nyāya school］）。特別重要的一點是，龍樹的造論對象所持的見解，是基於阿毘達磨（梵Abhidharma）體系背後的基本假設。阿毘達磨是佛教哲學傳統的一部分，其目的在於填補「無我」、「無常」、「苦」等佛法要義背後的形上學細節。之所以會出現不同的阿毘達磨部派，就是因為對這些細節產生重大的爭議。然而，這些部派卻有一套共同認可的基本假設，或許可以粗略勾勒如下：
一、某一項陳述的真偽，可以由「世俗」（conventionally）和「勝義」（ultimately）兩方面來檢視。
（一） 說某項陳述在世俗上是真實的，亦即世俗諦（conventional truth），等於是說以世間之認可為基礎的行為，必然導致暢行無阻的慣例。我們對自身和世界的常識性信念大多是世俗諦，因為這些信念反映出一般公認有用的日常慣例。
（二） 說某項陳述在勝義上是真實的，亦即勝義諦（ultimate truth），等於是說它與真實（reality）的本質相應，而且不主張也不預設有任何純粹「概念上的虛構」（conceptual fiction）存在。所謂「概念上的虛構」，意指那些僅僅是與這些概念使用者的我們有關，以及我們碰巧使用的概念，因而被視為存在的事物。例如，「車」是一個概念上的虛構物。當一組零件以正確的方式組合時，我們僅僅因為它是和自己興趣相關的事實（我們對促使交通便利的組合物有興趣），以及自身認知的局限（由於有限的認知，我們很難羅列所有零件和一切零件的組合），而相信除了零件之外，還有車的存在。勝義諦是絕對客觀的，它反映世界的真實面貌，不受恰巧對我們有用的因素所影響，沒有任何與「車」相關的陳述在勝義上是真實的（或不實的）。
二、只有諸法（dharmas）在勝義上是真實的。
（一） 說某件事物在勝義上是真實的，等於是說關於這類事物可以在勝義層次上陳述它是真實（或不實）的。勝義真實的實體（entity）有別於純粹概念上的虛構物，因為前者可以被視為獨立存在，不受與我們相關的事實所影響。
（二） 勝義真實的諸法是結構簡單或不可分割的，它們不是心智為求概念精簡而聚合（aggregate）為整體的習性所造成的產物，而是這種心智活動的所有產物經過層層分析，最終分解而餘留下來的基本成分。它們可能包含諸如下列類別的事物：不可分割的物質微粒、時空上各自獨立且具有形色的事物、痛覺、飢餓、口渴等基本欲望的特別情況，或剎那的意識。（各個阿毘達磨部派所陳述的「諸法」，內容多少有些差異。）
（三） 關於人、城鎮、森林、車等構成的常識世界（commonsense world），以及與之相關的一切事實，都可以完全以諸法和諸法彼此關係的角度來解釋。換句話說，世俗諦可以完全以勝義諦的角度來加以解釋。
三、諸法依賴眾因緣而生起。
儘管並非所有阿毘達磨部派都認為一切法皆依賴「緣起」（梵pratītyasamutpāda），卻一致公認諸法大多數是如此。另外，既然凡依賴緣而生起者，亦依賴緣而滅盡，大多數（或一切）的「法」都是無常的。
四、諸法具有自性。
（一） 所謂「自性」，是一種特性或屬性，是持有此屬性者本身固有的。換句話說，一個實體以某屬性為特徵的這項事實，不受其他任何事物的相關事實所影響。
（二） 只有諸法具有自性。一輛車的大小、形狀不是它的自性，因為這輛車具備的大小、形狀取決於它的零件大小、形狀和組合。車的大小、形狀是「他性」（梵parabhāva；extrinsic nature），因為它們不是車本身「自有的」，而是從其他事物挪用而來的。
（三） 諸法只具備自性。某件事物的某個特徵只能藉由和另一件事物的關係而得來（例如，「比勃朗峰更高」），這就不是此物固有的特徵。但之所以依然會推斷此物具備這個特徵，這是要讓內心的造作（mental construction）在我們建立真實事物的概念過程中發揮作用，因為我們需要推斷某件事物可以有複雜的本質，也就是它具有自性（排除其他一切事物之後，它自己的本來面目），外加與其他事物的關係而造成的種種特性。一件事物的本質得複雜到這種程度，才會被心能聚合的習性建構成為概念。
